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布鲁诺·拉图尔&安塞姆·弗兰克:《无翼天使》(2013)

  www.798space.cn   2017年07月25日    来源:文化批评与研究   在线展览   艺术图库   导航   论坛>>
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无翼天使

“万物有灵”一词由英国人类学家爱德华·B·泰勒(Edward B.Tylor,1832~1917)引入,他从17世纪德国柏林重要思想家、最早的活力论者(vitalist)格奥尔格·恩斯特·斯塔尔(Georg Ernst Stahl)处接受了这一术语。在泰勒看来,万物有灵论是对一种“信仰精神实存”的宗教的极简定义。他指出,一切宗教信仰都源自最初将生命、灵魂或精神赋予无生命的物体。依照泰勒的理论,文明从万物有灵论出发,经过多神论,发展为一神论,并继而发展到科学的最高阶段,由此从一种自然状态上升为一种现代技术文明。相反,南北美洲、非洲、亚洲和波利尼西亚的土著民族在这一演化过程中远远地落在了后面,依旧作为“自然状态”的“野蛮残余”而存在着。泰勒的万物有灵论概念有着大量的、漫长的前史。首先是一种宗教化的自然观,始于古希腊哲学,并就自然与灵魂的构成问题引起过长达数个世纪的神学论争。在基督教信仰扩张(以及1492年以来欧洲的殖民扩张)的大背景下,泰勒的万物有灵论概念乃是对基督教反对“造像祭拜”、“偶像崇拜”和巫术的抗争的传承。另一个先例见于典型现代哲学家的思想之中,比如勒内·笛卡尔(Rene Descartes)对内在与外在世界,身与心作为“第一性的质”与“第二性的质”的区分,又比如启蒙及科学实证主义哲学家们的思想,以及浪漫主义对“幻想破灭的世界”的反动。因其过于明确的进化论色彩,泰勒的万物有灵论在整个20世纪的人种学研究中长期受到冷落。只是在最近,这一对此学科至关重要的概念才得到全新的发展和应用。然而,在心理学中,这一概念(从泰勒处直接借用而来)在“投射”(projection)理论的语境中一直扮演着重要的角色。对泰勒来说,“万物有灵论”一词是一种在物(客体、事物、自然)与人(灵魂、主体、个人)之间,在作为现代的当下与作为古代的过去之间确立“正确”距离的方法,而对西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)来说,万物有灵论是一种确定内在自我与外在现实之间的“正确”边界的方法。弗洛伊德将万物有灵论称为“主体因自恋而产生对自身心理过程的过分高估”,一种对于“思想全能”的信仰,一种“不受约束的自恋”,致力于抵挡现实的“无情法则”

安塞姆·弗兰克(Anselm Franke)

1978年生,现为德国柏林世界文化之家(Haus der Kulturen der Welt)视觉艺术与影像部的负责人。他策划了2012年台北双年展、2008年第一届布鲁塞尔双年展,也是2008年第七届欧洲当代艺术双年展(Manifesta7)的联合策展人之一。2006至2010年,他担任比利时安特卫普Extra City艺术中心主任;2001至2006年,在柏林KW当代艺术机构任助理策展人。编有《万物有灵》(Sternberg出版社,2010)。

布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)

法国社会学家、人类学家,以在科学与技术研究领域的贡献著称。他于1982至2006年担任法国国立巴黎高等矿业学校(创新社会学中心)教授。2006年至今担任巴黎政治学院教授及该校媒介实验室科学总监。他最重要的著作包括《我们从未现代过》(1991)、《实验室生活》[Laboratory Life,与斯蒂夫·沃尔加(Steve Woolgar)合著,1979]、《行动中的科学》(Science in Action)(1987)。他还曾在卡尔斯鲁厄ZKM艺术与媒体中心举办的两场展览“打破偶像:超越科学、宗教与艺术中的图像之战”与“公共制造:民主的空气”(MakingThings Public: Atmospheres of Democracy)(2005)担任联合策展人。

安塞姆·弗兰克(以下简称弗兰克):读你的《我们从未现代过》(We Have Never BeenModern)一书时,我就在思考一个人是否真的能够在你建立的“现代体系”(modern constitution)的图谱中思考博物馆的机制,或展览的机制。我曾经试图在该图谱中为博物馆和展览找到一席之地。各类艺术机构和博物馆大都获得许可,以官方的名义展示“杂糅之物”(hybrids),否则,在现代体系的语境中,这些杂糅之物只能被视而不见。杂糅之物无处不在,首要的特性便是不断增殖,却不被呈现。它们仅仅被视为一些中间之物,却没有被完全地赋予媒介的权能。我想知道如此有趣的杂糅之物将何去何从,比如,一辆拖拉机,它报废后将到哪里去?或是进入博物馆,或是没入垃圾堆——物与事瓦解的地方。但当它进入博物馆,事情又会怎样?

布鲁诺·拉图尔(以下简称拉图尔):博物馆同样从未现代过。没有人曾经现代过,所以博物馆一直拥有极具多样性的方法,一直在以某种方式将艺术、科学与古代文物混杂在一起展示。最近有一本关于卢浮宫的诞生的书,据此来说,卢浮宫丝毫也不现代,只是在法国大革命之后营造的一座“多宝阁”(Wunderkammer)。而说到科学博物馆,最好的例子便是CNAM,即法国国立工艺学院(Conservatoire National des Arts et des Métiers),是巴黎最美的博物馆之一,虽说它对“发展”有着自身的“现代化”论述。那是一座很美的博物馆,现代化的意识形态依旧存在,然而,展品到20世纪60年代或70年代电脑出现便不再向前。那里的一切都像是漂亮的艺术品,尽管它们曾经作为蒸汽机或如此等等的事物而存在。可以说,技术博物馆是呈现我们多么不现代的最佳场所。尽管它们给出的信息称不上明确,但只需要一点小小的迂回,便可以在同样的博物馆中制造不同的标签和解读。确实有些技术博物馆这样做了,CNAM便是个很好的例子,尽管它在法国这个最卓越的“现代主义”国家里。它呈现出一种极为不同的叙事,更多地关乎绘图,而非审美;它关乎梦想,与伦敦科学博物馆(Science Museum)和慕尼黑德意志科技博物馆(Munich Technical Museum)相比犹然,后两者依旧是高度技术化的——以技术为本的技术博物馆。技术文化的防守是非常现代的事。博物馆是杂糅之物长久以来生活的地方。哪里没有杂糅之物的生活呢?

弗兰克:不过允许它们这样去做的契约和政治条件是什么呢?19世纪晚期以来现代艺术的主题之一就是对任何将最广泛意义上的艺术与政治后果相分离的做法表示不满。所以不能说,是的,杂糅之物得到了在博物馆中展示的许可,但是,它们一直处于一种使它们显得在政治上无关紧要的条件之下——当然,它们在政治上从来就不是无关紧要的。所以,艺术的自治和自由仍被“是的,但是”这一基本契约所笼罩:你可以自由地处理并展现杂糅之物,但是,你得付出被视作“无关紧要”的代价。而后,先锋们马上又开始争夺这一边界,他们试图对宏大的二元论中的各个定义进行调和,进入日常生活,成为政治的媒介。在现代主义艺术的发展史中,一个主要的动力便是破除这一边界,这样的“豁免之环”围绕在博物馆的周围,使它能做它所做的事。

拉图尔:喔,这是“打破偶像”[1](Iconoclash)展览中涉及过的一些问题,但这其实是彼得·韦伯(Peter Weibel)在“打破偶像”展览图录的最后一部分中提出的观点,关于现代主义艺术史上发生了什么。但体系并非一个你可以生活的所在,而是一个理念。对于一种区分,我们很容易找到反例,因为“现代”的问题在于你无法按照“现代”的样子生活,这意味着你要将每天的行为中总是混杂在一起的东西全都严格地区分开来,所以,你说到的关于博物馆的事是千真万确的。杂糅之物无处不在,但问题在于你如何规训它们,或者说你能否确切地知晓它们的强度,即物体在“万物有灵”意义上的力量的一部分。所以,在博物馆的周围确实存在着一种界限,有着一种对于它们的政治影响力的贬损,因此,艺术史家对待博物馆的方式如同科学史家对待科学的方式,即他们已经告诉我们,那当然是不可能做的,政治性的维度一直存在。但同时他们使关于“政治性意味着什么”这个问题呈现出新的面貌,使之不止于拥有一种政治性的维度,后者不过是一种处理这种问题的陈旧套路。

弗兰克:但是当你说到体系不可以继续存在的时候,它却转化成为一种制造边界的行为,而这首先是一种政治行为。

拉图尔:立即被覆盖和破坏??

弗兰克:但我在想,比如,将人们嵌入自然界的连续统一体的可能性是如何使他们的消失——在许多所谓“万物有灵”的社会中发生的事——成为可能的。而正是某种万物有灵的想象促使其成为可能,在其中,源自官方体系的各种“适当”的区分被混为一谈,这关乎物体的“灵”(animation),或称生机,将非人类之物作为人,作为一种认识论的错误来对待。在制作展览“万物有灵”时,你会遭遇到不同的定义,它们之间的关系问题重重,比如,“补偿性的、症候性的万物有灵论”和“以种种特别的方式处理表象的万物有灵论”之间的关系。近年来,我们能够在现代体系制造的特定的迂回和缠结之外探讨万物有灵论,仅仅将其作为一种有关组织关联的问题。

拉图尔:你无法脱离官方与非官方的区分,因为你可以说:“现代主义是这样一种生活模式,它认为将灵魂赋予物质,令其获得‘灵’,是全然不可思议的事。”除非,当然,它运行得并不完好,因为在其中,事物与真实之中无比非凡的特性纷纷地自行言说,作为现代的一种非凡的创造,被创造出来。所以与此同时,当你说到“官方”说法时,即你每次进行“万物有灵”的论述时都应该感到震惊,因为事物不可能有灵魂,它们却有着话语。不仅如此,它们还自行言说。所以即使是谈论何为现代或自然主义——这正是我与菲利普·德科拉[2]的论争所在,用他的话说,这已经是想象的一个巨大飞跃,因为一种自然主义,能够创造自行言说着的真实,这在我看来像极了万物有灵的定义。所以,就凭这些言说着的实体,尽管灵魂“被抽空”,我们已经得到了一种杂糅之物,一种偶像,一种如此极致的“真实癖”。但也并非不可能对其进行细致的分析,可以说:在官方的话语中,它被分隔,但它立即否定,以各种各样的方式,纵横交错,成为某种全然不同的东西,作为“非灵魂”之间最怪异的关系,言说着真实,作为万物有灵论的一件古怪的作品。

弗兰克:按照你的看法,灵魂被清除,却产生了各种言说着的物体?为什么必须先将灵魂清除?

拉图尔:举个例子:西蒙·谢弗[3]写过一篇优美的论文,谈到牛顿在许多年间一直认为万有引力的载体是天使。所以,首先是天使在距离之间传递着万有引力,因为在一段距离之外发生作用是17世纪万物有灵论的体现之一,我指的不是人类学意义上的万物有灵论,而是在事物拥有中间媒介(agency)的意义上说的。如果万物有灵论关乎事物拥有中间媒介,那么现代主义者们做的一件事便是将世界上中间媒介的数量增加到无以复加的程度。但我们却对此避而不谈,如谢弗在他的论文中所言,在引力波或引力背后的天使们没有羽翼。羽翼是不可见的。这是极美的例子。要是你问,现代意味着什么,是要天使来承载重力吗?是天使们失去了羽翼,所以我们如今相信重力是一种纯粹的物质力量吗?而如果它确实只是一种物质力量,又将意味着什么?确实,这将变得非常怪异。拥有中间媒介意味着什么?现在,我们来看看那些相信事物拥有中间媒介的科学家们——谁不这样说呢?人人都这样说。所以,现代主义者们对何为现代主义的论述的问题就在于它禁不起丝毫的分析,或历史,因为现代主义者们从未现代过。他们一直生活在历史之中。而一个极大的难题在于,他们如何相信万物有灵论是个问题,就像他们生活在一个无人拥有、无人言说、无人拥有灵魂的世界,而突然,这些来自远方的怪人,这些古怪的家伙出现了,他们相信事物有着中间媒介。这非常古怪,非常惊奇!这使其显得惊奇的整个情境正是需要被解释的。所以,你看,这不是同一个问题。解释人们为何对万物有灵论感到惊奇与我们说的不是同一件事??好吧,当然,在官方体系中,万物有灵论是不被许可的,因为,同样,它是不可证实的。

弗兰克:在这种官方说法里,它站立于整个“小心地滑”的地面,却仍是一种恒久的违反?

拉图尔:是的,这是“现代”的一部分。你谈的是“现代”的暧昧性。你作出区分,又立刻抹除了这种区分。这令其成为一个人类学的难题。当他们遇到万物有灵论者,我指的是在人类学意义上的万物有灵论者,是制造这类东西(指向一件非洲雕塑作品)的人们,他们便会迂回,绕道而行——不知道该如何应对。这并不是因为他们不是万物有灵论者,而其他人是;而是因为,他们是一种否定程度上的万物有灵论者,他们认为其他人是万物有灵论者。

弗兰克:而你认为它不过是另一种偶像崇拜,处于更高的层次。

拉图尔:对,它是一种偶像崇拜,爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗[4]对它的阐释非常到位。

弗兰克:万物有灵论的一种谱系见于精神错乱和疯狂之中,在非现实的幻觉空间里得到表现,其中充满症候、欲望,以及怪异的镜像效应。

拉图尔:是的,疯子,艺术家,及其他——所有这些人都可能是万物有灵论者,但我们不是。除非我们马上开始大做特做这样的事。

弗兰克:所以,你将“现代体系”视作一种透视法(scenography),它存在,同时又被去除?它从来不具有功能性,因为它从未做过它自称做过之事,但作为一种透视法,它存在,并制造现实。它是否是一种证明正当性的机制?

拉图尔:它太复杂,难以确知它的性质,我明白这个问题。

弗兰克:在现代图像史和西方艺术史中,万物有灵论的问题遗留下的踪迹与这种自相矛盾的透视法纠缠不清。现代区分、现代边界和二元论无处不在,艺术一直作为其违反者,又同时一直作为其确证者而存在。“灵”与运动的驱动力,维持与稳固的驱动力,如此等等,相互依赖,共同作为现代图像和媒介的构成要素,在博物馆和电影的理念中皆是如此,并体现着一种怪异的辩证逻辑。一个展览制作者面对的问题,是要在这一逻辑之外找到一条路,而不是去确证那种图像的透视法,也不是去肯定那种迂回的逻辑??

拉图尔:我们在做“打破偶像”时遇到过同样的问题——怎样制作一场有关“打破偶像”的非偶像破坏式的展览,非常困难。

弗兰克:最终的解决办法是什么?

拉图尔:喔,制作一场“打破偶像”,却并非偶像破坏式的展览,其实,极少有人能够理解,因为在某种程度上,艺术界彻彻底底地热衷于偶像破坏,即所谓的离经叛道,破旧立新,都是非常正面的词汇。他们美其名曰“批判”,其实完全是换汤不换药。所以,当你突发奇想,要将偶像破坏由一种资源转化为一个主题,是非常困难的。如果你要将万物有灵论由一种资源转化为一个主题,大概也是类似的情况。因为,它作为一种资源,人们习惯说:“你是一个万物有灵论者,而我是??”你怎么说?“??一个实证主义者。”比如说,我相信灵魂与物质的区分。而你是个疯子,所以这没问题,因为疯子要么是小孩儿,要么是艺术家,要么是野蛮人;在上述例子中,万物有灵论是一种资源,一种临界性的资源。好,现在,当你说“我将它作为一个主题而不是一种资源。我不想将万物有灵论当成一种资源来用,我想把它当成一个主题来用”,你便会看到,中间媒介立即来到你的领域之中,质问着你。现在,你成了一个反万物有灵论者。这是否就意味着世界上不存在中间媒介?彻彻底底地不存在?你的对话者会说,当然存在,中间媒介是存在的。原子拥有中间媒介,细胞拥有中间媒介,星体拥有中间媒介,心灵拥有中间媒介。然后,你便开始查看这些中间媒介的特性和细节,你意识到自己开始从一个领域跳跃到另一个领域,就像牛顿的天使,从牛顿那极其古怪的、异端的天使学转向了物理学——我们仍在其中吗?仍然与那些无翼的天使们在一起吗?所以,我们开始拥有整整一个系列的运载者,从一个领域到另一个领域的中间媒介。生物学中充满这种中间媒介。在生物学中,中间媒介的一切问题都是基因的问题。基因的活动是怎样的?它如何运作,它来自何方?所以,当万物有灵论突然成了一个主题,而不是一种资源,你不再能将其用作一种元语言中的词汇。我说的并不是人类学的问题,那是德科拉/维维罗斯·德·卡斯特罗关于“透视主义”(perspectivism,亦作“视角主义”)的问题。你知道的,在人类学的所有相关讨论中,对“现代人”都有如下假设:官方哲学所理解的人。现在,当你研究这范畴之外的人,比如亚马逊人、中国人,如此等等,他们绝不会说:“喔,我们来看看他们的哲学吧。”他们会看他们的行为实践。所以,当他们与“现代”打交道时,是完全断裂的,而只有在这种情况下,他们才会与官方说法打交道。他们与约翰·塞尔[5]打交道,他们说:“我采访了约翰·塞尔,他会说:‘对啊,(敲着桌子)这东西当然没有中间媒介,而你有中间媒介,或者你没有中间媒介,因为你体内布满了小小的网络、基因,还有控制系统,所以你没有中间媒介。这东西没有中间媒介,中间媒介什么都不是。’”但是,当然,同样,没有哪个人类学家会将约翰·塞尔的观点当做对他生活在其中的“现代”文化的描述。在这个极为怪异的、混合的、杂糅的历史中,中间媒介在不断地增殖。我们能做的只是跳跃。你懂我的意思吗?

弗兰克:我在想你绘制的一些图谱,它们很美。我在想它们是否拥有某种共性。比如,举出某种在大多数图谱中反复出现的特定方法。这很像你之前提到过的那种矛盾:你建立起一个边界,又立即将其破坏,你将一个东西清除,以建立一条捷径,在你建立的盲区之中,令许多其他的东西成为可能。

拉图尔:是的,人们相信自己是现代的,这与人们相信自己是革命的有着同样的效应。但是,甚至这种效应都是难以描述的,因为它同时拥有正面和负面的因素。其中的一个负面效应便是,如果你相信其他人是万物有灵论者,你便得到了进一步利用或榨取的许可,因为没有什么好顾忌的,就像我们在开始时所说。在物质的理念中,在“非灵之物”(non-animated)的理念中,你会得到明确无疑的许可,将你的所作所为大幅推进,就好比如果你相信动物不过都是些“动物机器”,你便可以做得更残忍,而换成人类,也同样如此。因此,负面的影响固然存在。正面的呢?两者很难区分彼此,因为在很多活动中,你都有着大幅推进的自由。维维罗斯·德·卡斯特罗有过非常优美的论述,他说在我们的社会里,“唯我主义”(solipsism)是一个大问题,而“东印度人”(East Indians)的大问题则是同类相食(cannibalism)。遭遇某人自己的肉,是极大的焦虑,如果我可以这样说的话。然而,在“我们的”社会里(“我们的”一词要打个更大的引号),唯我主义是个更大的问题,你不知道你是否会达到任何形式的“他异性”(alterity)。所以,它有着一种效应,但描述这种效应是困难的。以科学为例,在我的经验范围内,最大的效应便是它对“不可能将你自身的活动视作一种建设性活动”的观点提出怀疑。我的意思是,效能(efficacy)的消失,无疑是问题之一——你谴责别人持有万物有灵的观点,而后你便剥夺了自己的一切行动工具。你不断地被剥夺了效能,被剥夺了我们在法语中说的“fairefaire”,即“勉强为之”的能力。因此你进入一种对于“勉强为之”的非常怪异的、特别现代的疯狂之中,它的来源即为此。当我们恰好处于我们的“打破偶像”展览图录内,处于许多偶像破坏式的奇遇之中,因为,可以说,你不断地试图打破你自身的行动工具。所以,在20世纪的绝大部分时间里,现代主义的“先锋”艺术史都一直在做这件事。我的意思是,不断地试图去破坏那使你能够去“做”的条件。正因如此,20世纪显得如此遥远;正因如此,它甚至像是中世纪,因为我们无法再与之发生联系。

弗兰克:你谈到的几点在“打破偶像”的前言中也曾涉及,在其中,你准确地描述过偶像破坏者的双重疯狂,作为一种现代特有的精神病理学,在“全能”与“毫无行动的可能性”之间徘徊往复。我很想知道,这种精神病理学在谈判桌上有何作为。在这张谈判桌上,现代(作为体系的透视法,它曾一度消失)卷土重来,就像你在《世界之战:和平何为?》(War of the Worlds: What about Peace?)一书中所说,作为现代人与所有其他人的再度“第一次接触”。

拉图尔:这是我与维维罗斯·德·卡斯特罗的讨论的一部分。他说,我这儿没有人愿意坐在你那张谈判桌边。德科拉也这么说。我在威尼斯的某处组织过一场会议,德科拉的态度非常明确。他说,如果“我们”印度人当中有谁坐到谈判桌边,他肯定会逃跑,因为谈判桌是非常典型的现代主义的聚集方式。所以,这是我们的集合方式,用来集合异见者的“我们的方式”。但是,事情比这要复杂一些。组织和调节的方式多种多样,而不止于谈判桌。伊莎贝尔·斯唐热[6]使用“外交”(diplomacy)一词,这稍微好一些,因为它并未预先设定一张谈判桌的存在,因此更加开放。那里会有一张谈判桌吗?也许有,也许没有。如果现代人的“真实主义”(factischism)东山再起,当他们破天荒地意识到他们从未现代过,并突然意识到所谓“谈判”是更复杂的事,而后又意识到他们一直作为自身的敌人而存在,只是他们有着怪异的灵魂,却给其他人扣上“更加怪异的灵魂”的大帽子,他们期望着我们相信这些东西,然后,我们会看到后果!这是否会成为一张谈判桌?我不知道,因为我们不清楚,当现代主义者放弃了自己作为理性的载体的想法,他们将继承什么?我们的头绪少得可怜,原因在于,当我写这本书时,不曾想到“其他人”全在以最义无反顾的现代主义方式进行着轰轰烈烈的现代化:中国人、印度人、印度尼西亚人。所以,我觉得你做“万物有灵”这个展览非常有趣,因为它是这个时代的精神,即所谓“时代精神”(Zeitgeist)。与“打破偶像”异曲同工。突然,欧洲人意识到了这一点,稍等,或许我们犯了个大错误,将“万物有灵论”的大帽子扣在了其他人的头上。如果我们一直是万物有灵论者,会怎样?我们会是怎样的万物有灵论者呢?因为我们拥有中间媒介,它们无处不在,我们将这些中间媒介混杂在一起,对于媒介,我们进行了整整一系列的转化,我们添加羽翼,我们抽空灵魂,有时,我们又做着相反的事。我们做着各种各样的,奇奇怪怪的事,我们转向其他人,他们不再是其他人,而他们做过些什么?好嘛,他们无忧无虑地进行了现代化。

弗兰克:但是,如果现代主义者“灵”性焕发却毫不知情,或者,他们一直在运用魔法,却对魔法一无所知??

拉图尔:“灵”不是魔法,而是科学。你不可能运用魔法。

弗兰克:你不可能运用魔法?

拉图尔:魔法不是魔法。魔法没有魔力。魔法是别的东西。但是,对于中间媒介和中间媒介的转化,作为科学家,你无法不借助于它。正是由于这个原因,人们会说牛顿是个物理学家,同时也是个炼金术士,这不足为奇,因为,正相反,正因为他进行炼金术,他的物理研究也能进行得好。不能将他一分为二,他不是个一分为二的灵魂,一半是现代,一半是古代。他是在对中间媒介进行转化,科学所做的无非如此。科学家们一直在做的无非如此。如今,你当然会说官方对此的定义极其不同。是的,它制造了一种差异。在讲授上,它制造了一种差异;在解释上,它制造了一种差异;在性质上,在物质的占用上,在如此等等的方面,它制造了一种差异。然而,当你问道,它制造了怎样的差异?产生了怎样的效应?却复杂得多了,因为那效应就如同一切对你的所作所为进行否定的理念产生的效应。它在漂移。所以,即便是去描述对“无灵”(inanimates)的确信,也将是非常复杂的。我觉得,对“无灵”的确信需要得到解释。那是一种古怪的“信仰”,因为,当然,同样,它毫无用处。所以,对“无灵”的确信是个巨大的谜团——万物有灵论是很好解释的,“万物无灵论”(inanimism)却是非常怪异的。特别是当无灵之物自行言说,所以,他们没有“灵”,却可以说话,却可以结束一个论述,因为它们无可置疑。所以,当你把无灵之物做的所有事情汇集到一起,你会发现其中充满有趣的中间媒介,也充满“灵”。现在,无疑,我们需要确信这样一套能力与万物有灵论者的所作所为截然不同,这无比重要。它会产生效应,但这种效应若不经研究,便不可被预见,因为这种效应将是极其古怪的,或许将是疯狂,或许将是一种极其怪异的狂妄自大,或许一切狂妄自大的论述皆来源于此。当你确信其他人是万物有灵论者,你的头脑中产生了一个迂回,当你通过你那些中间媒介造出一套最为奇特的能力,你便不再是你自己。你懂我的意思吗?

弗兰克:我懂。对于“无灵”(即事物拥有中间媒介,却没有灵魂,处于这种狂妄自大的条件之下)这一特殊理念的根源,你有没有做过假设?

拉图尔:喔,如今,关于这个的历史始见大行其道之势,因为,对于物质如何有了一种唯心主义的定义,已经有相关历史进行过全面的梳理,其谱系极为复杂。然而,对我而言,一切见于工程图纸之中,我认为,工程图纸的怪异理念正是因此才得以施行,符合透视,具有阴影,困惑于“广延”[7](resextensa)的概念。或至少,你因此拥有了一台机器,通常是非常美的(正因如此,工艺博物馆才成为无比美妙的所在),因为,没有比17、18或19世纪的工程图更美的东西了,那些阴影,那些色彩——装配图,无疑,那些媒介装配的中间机制都被移除了,它们在图中荡然无存。如果你这样说,你说你将那些中间媒介全部移除,然后想象外面的世界由它构成,你便接近“无灵”的状态了。除非,当然,绘制工程图纸需要精湛的技艺,并且,将所有这些部分拼装在一起,是需要一个中间媒介的。

弗兰克:所以,你的意思是,将“广延”纳入工程图纸(即模式与被设定为“无灵”的物体的所在)之中,将两者合而为一,便将产生祛魅的效应?

拉图尔:我还有补充。我想说,我们所说的“广延”是一张工程图纸。绘制在一张纸上。广延是图纸的延伸,正如疆域是地图的延伸。那些工具,那些视觉化的工程技术拥有如此强大的力量,我们受到极大的鼓动,说出“好啊,真实的世界就是这样的”,特别是当你面前充满必须被汇集、整合的工程才俊和工程技术之时。正因如此,我一直密切关注着“哥伦比亚号”航天飞机[8]失事一事。该事件的过程非常清楚(你记得吧,据信,这架航天飞机的装配工作并非由某个特定的人物负责执行,它突然爆炸了)。然后,人们马上奔走相告,到处质问,声称这其中一定存在着许许多多的中间媒介,首先,美国国家航空航天局是法律意义上的中间媒介,然后,是这个部门或那个部门犯下的错误,突然之间,我们发现有一大堆人物和中间媒介应该负责把所有那些部分拼装在一起。这意味着(根据媒介及中间媒介的定义,以及哥伦比亚号在爆炸前作为一个中间媒介)一个有灵的实体一直存在。所以,哥伦比亚号是一个有灵的实体,当然,美国国家航空航天局的每一位工程师事先都对此了然于心,而只是在它爆炸之后才给出一个集体化的定义。然后,又迅速被遗忘,因为工程技术之中的媒介永远是不可见的。

弗兰克:如你所说,它们被密封在一个“黑匣子”里。

拉图尔:对,黑匣子。但我要说得更确切些,因为黑匣子只是它的一部分,存在着一种非常重要的可能性,即一个人可以在空间里移动手指,却不改变它们的性质,这便是工程图纸的品质[顺便一提,工程图纸的发明者是加斯帕·蒙热[9],此人与艾蒂安-朱尔·马雷都是我在博纳[10](Beaune)的同乡]。还有这样的观点:你能使任何东西在空间中移动,却不需要任何人去移动它:由一张图纸,你能够想象它在空间中的所有位置。所以,如果“无灵”拥有一种天然的轨迹,一个源头(我不知道艺术与透视的历史对此将怎样看,但我对此有一些自己的证据,这并非全是我凭空创造出来的,但我还无法将其证明到无懈可击的程度),我相信它就在那儿。其实,这是艺术对科学哲学的一大贡献。我确信存在着这样的关联。我曾经说过,笛卡尔和洛克(Locke)造出“广延”的概念,是因为他们在阿姆斯特丹生活得太久,看过太多漂亮的模仿(mimetic)画,即静物画(naturesmortes)——笛卡尔和洛克看得太多。当你欣赏荷兰绘画时,你会看到静物——但当然,你忘记了整个艺术史,忘记了所有必要的技法,但你确信,你看到这些东西所在的空间与你生活的空间是同一个空间,当然,只有当你思考艺术史上这一极为特殊的时期时,才会产生这种情况。在科学中,在艺术史上其他的时期,你不会进入这样的情境,除非是在那短暂的一瞬,在“多宝阁”,在那一瞬,精美的绘画技艺,琳琅奇珍,自然史上的诸般时刻,并未被“无灵”的条框所规训,而是借助多种多样的中间媒介之力,成为非凡的发现——在极为漫长的年月中,是借助上帝在地上的大能,以及自然界的惊奇,如此等等,绵绵无尽。所以,它并非一直被“无灵”的条框所规训。然而,笛卡尔出现了,带来对“广延”的论述,几乎与官方体系的“无灵”殊途同归——不断被否定,不断被转化。甚至仅仅在几年之后,莱布尼茨(Leibniz)便指出关于“广延”的论述荒谬至极,他提出“单子”的概念,使这一切重获生机。西方人真是太有趣了!

弗兰克:“模仿”在你的理论中是否拥有一席之地?在“打破偶像”中,你提到迈克尔·陶西格[11]的著作。他以对殖民情境中“模仿式”经济的研究而著称。万物有灵论也一度同各种“模仿式”的认知建立联系,通过一种身体和精神的“模仿”,人们进入与环境的关联之中。陶西格将“模仿”称做“效仿”(aping),作为一种对模式进行复制,并借用其力量的能力,与詹姆斯·弗雷泽[12]对交感巫术的描述不同。这些形式的“模仿”被官方排除在现代理性之外。但我想到加布里埃尔·塔尔德[13]??

拉图尔:塔尔德会用“模仿”(imitation)一词。其实,我不认为塔尔德会用“效仿”。那完全是艺术史上的一个题目,有趣得很,关于绘画中的效仿,因为效仿者并未效仿。效仿者做各种各样的事。我以一种非常简单的方式看待“模仿”,即:在艺术史上的某个时期,有着“复制品”与“模式”的理念。那只是一个非常短暂的时期,基本上是斯维特拉娜·阿尔普斯[14]描绘的安特卫普等地的荷兰绘画所属的时期。在其他领域,涉及的理念远远多于这两者(即复制品与模式),比如在科学的领域中,所以我说科学不是“模仿式”的,只是方式不同,确切地说,那是个长长的转化之链,没有一个环节是合理的,“相似性”其实是作为敌人存在的,因为如果“相似”,便不再有任何新的信息,所以,其实,科学的整套关联之链基于一种不相似的相似性,因为相似性会成为一种信息损失。作为替代,你可以利用“复制品”与“模式”之间差异的多样性,艺术基本上就是在做这样的事,除了那极为怪异的静物画时期。那始于史前艺术,而在荷兰艺术之后又东山再起。我们很难说清什么是“模仿”,但在科学中,“模仿”是不存在的,确信无疑。做“打破偶像”的时候,我由于另外一些原因对陶西格感兴趣,因为他指出做个偶像破坏者是非常困难的。就像对于魔法,我从来不相信我读到过的任何关于魔法的东西,因为“魔法”这个词本身就全然笼罩在一个理念的阴影之下,即:有些东西不是魔法。如此混乱?没有中间媒介的转化,没有杂糅之物,没有同身边物质的关联?我的意思是,在这个意义上,如果有什么东西是没有魔力的,那是极为怪异的事。所以,差异一定在别处,但,这便不是我的研究领域了。

弗兰克:你能否谈谈非物质化的“非人类”,以及信仰与精神性的问题?

拉图尔:我不会用“精神性”这个词——因为它充满“世界是物质的,我们正在丢失一些重要的东西,所以精神必须被加添到这个世界当中”这样的理念的色彩。因为“精神性”这个词已然接受了这样的理念,即在西方世界的历史中,有些地方其实处在“无灵”之物的统治之下,作为“无灵”之物的“王国”,人们会担心(其实,我对宗教有过很多研究,并且是严格地通过一种非精神性的方式来进行的)。正因如此,它很像魔法——作为一种存在的模式,我这样称呼它。

弗兰克:其他类别的“非人类”,比如天使(此前,我们仅仅将其置于社会表征的领域之中),他们在这些模式中是否占有一席之地?

拉图尔:他们在本体论中占有一席之地,是的,不仅是他们,还有许许多多其他的实体,都一直位于其中。它们并不是什么新事物,它们一直在那里,有着非常不同的特性和细节。但你提出的问题是:“当对‘无灵之物’的信仰(在任何条件下都未实际地发生过作用)开始产生,其他的灵魂有哪些陷入了沉默?为什么?”这是个非常重要的问题。因为,我现在有这样一种想法,即现代人从未注视过未来,他们总是注视着那令他们感到恐惧的过去。现在,现代人却转向了未来,总是关注着他们身后的事。他们的背后一直有着“断裂”,然而他们一直勇往直前。他们倒退着逃离。所以,他们逃离自己面前的东西,而未来在他们身后。他们不去注视未来。而如今,现代人却开始这样做了(即朝向未来的大转弯),他们惊呆了,这正是你做那场展览的原因。因为当你背对着未来时,你逃避着万物有灵论。而当你转过身,你突然意识到这一切,首先,你已经毁掉了这整个星球(我的意思是,这引起小小的迟疑),而后,你突然意识到一些全然不同的事情发生了。我想,如今,现代人第一次试图寻找未来。

[1]“打破偶像:超越科学、宗教与艺术中的图像之战”(Iconoclash:Beyond the Image-Wars in Science, Religion and Art)是德国卡尔斯鲁厄ZKM艺术与媒体中心于2002年举办的展览,由彼得·伽里森(PeterGalison)、达里奥·冈波尼(Dario Gamboni)、约瑟夫·列奥·科尔纳(Joseph Leo Koerner)、布鲁诺·拉图尔、亚当·劳(AdamLowe)、汉斯·乌尔里希·奥布里斯特(Hans Ulrich Obrist)和时任ZKM艺术与媒体中心主席的彼得·韦伯共同策划。——译注

[2]菲利普·德科拉(PhilippeDescola,1949?),法国人类学家。——译注

[3]西蒙·谢弗(SimonSchaffer,1955?),剑桥大学科学史与科学哲学教授,他与史蒂文·夏平(Steven Shapin)合著的《利维坦空气泵:霍布斯、玻意耳与实验生活》一书有中译本出版。——译注

[4]爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro,1951?)巴西人类学家,里约热内卢联邦大学国立博物馆教授。——译注

[5]约翰·塞尔(JohnR. Searle,1932?),美国哲学家,加州大学伯克利分校哲学系教授,以语言哲学和心灵哲学见长,多部著作有中译本出版,如《心、脑与科学》《意向性:论心灵哲学》《心灵、语言和社会:实在世界中的哲学》《意识的奥秘》《心灵导论》《自由与神经生物学》等。——译注

[6]伊莎贝尔·斯唐热(IsabelleStengers,1949?),比利时科学哲学家和科学史家,她与伊利亚·普里戈金(Ilya Prigogine)合著的《从混沌到有序:人与自然的新对话》一书有中译本出版。——译注

[7]广延与思维(rescogitans)是笛卡尔哲学中的两大重要属性。广延是物质的根本属性,凡是物质必然占据空间,即为广延。——译注

[8]哥伦比亚号航天飞机,美国第一架正式服役的航天飞机,1981年4月12日首次发射,正式开启了美国国家航空航天局(NASA)的太空运输系统(SpaceTransportation System,简称STS)计划之序章,共进行过28次太空飞行任务。2003年2月1日,哥伦比亚号航天飞机在代号STS-107的第28次任务重返大气层的阶段中与控制中心失去联系,并且在不久后被发现在德克萨斯州上空爆炸解体,机上7名宇航员全数罹难。——译注

[9]加斯帕·蒙热(GaspardMonge,1746?1818),法国数学家,画法几何学的创始人。——译注

[10]法国勃艮第大区科多尔省的一个镇。——译注

[11]迈克尔·陶西格(MichaelTaussig,1940?),澳大利亚人类学家,哥伦比亚大学教授,因将马克思的“商品拜物教”理念和瓦尔特·本雅明的思想引入人类学的研究和实践而闻名。——译注

[12]詹姆斯·弗雷泽(JamesFrazer,1854?1941),英国人类学家、民族学家、宗教史学家,早年以研究古代文化史为主,因受爱德华·博内特·泰勒《原始文化》一书的影响而转向人类学和民俗学研究,尤其重视从民俗学角度来搜集、整理涉及各地土著民族和远古原始民族的宗教资料,以对法术、禁忌、图腾等原始宗教现象的研究而享誉宗教学术界。其著作《金枝:巫术与宗教之研究》《〈旧约〉中的民俗》等有中译本出版。——译注

[13]加布里埃尔·塔尔德(GabrielTarde,1843?1904),法国社会学家、心理学家、犯罪学家和统计学家,社会心理学“模仿理论”的创始人,其著作《传播与社会影响》《模仿律》有中译本出版。——译注

[14]斯维特拉娜·阿尔普斯(SvetlanaAlpers,1936?),美国艺术史家。——译注

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